عمران راتب نویسنده و منتقد
این مقاله در گفتگوی “نقش و مسوولیت ادبیات در ترویج فرهنگ حقوق بشری” که از سوی بنیاد آرمان شهر به مناسبت هفته حقوق بشر برگزار شده بود خوانده شد.
بحثی که می‌خواهم در این‌جا مطرح کنم، چندان از پیش‌فرضی که عنوان این برنامه در نزد هریک‌مان خلق کرده، پیروی نمی‌کند. عنوان این بحث «سوژه و آگاهی» است. بدین‌لحاظ، لحن کلام من ناگزیر جنبه‌ی فلسفی به‌خود می‌گیرد. با این‌حال، باور دارم که کلام مکتوب -که ادبیات روشن‌ترین نمونه‌ی آن است- در هر حالت خودش را بر اساس قاعده‌یی تثبیت می‌کند که تعریف آن قاعده یکی از وظایف فلسفه است. به‌عبارت دیگر، کلام مکتوب نیز زمانی مهم پنداشته میشود که بتواند تأیید اعتبار و پشتوانه‌ی تئوریکش را از جایی غیر از خودش نیز به‌دست آورد، حتا اگر ادبیات باشد. اکنون قضیه تا حدی پیچیده شده است: چرا که چیستی خود پدیده‌یی که قبلن فکر می‌کردیم در مورد آن توافق نظر داریم، زیر پرسش رفته است. اما این همان راه ممکنی است که با طی کردن آن شاید بتوان دلیل بیشتری برای سخن گفتن از نقش و مسوولیت ادبیات در ترویج فرهنگ حقوق‌بشری یافت. شما اگر نمایش‌نامه‌های شکسپیر را بخوانید، می‌توانید از آن‌ها لذت ببرید و دچار هیجان شوید. اما غالبن به اندیشه نمی‌افتید، برای این‌که اساسن نمی‌دانید به چی چیزی باید بیندیشید. اما اگر سری به متن‌های فلسفی معاصر آن نمایش‌نامه‌ها بزنید، در آغاز اغلب آن‌ها بیان‌های مختلفی از این عبارت وجود دارد که «انسان موجودی است آگاه و دارای زبان». شما تازه متوجه می‌شوید که مسأله‌یی خلق شده است که قبلن به آن نیندیشیده بودید و سپس برمی‌گردید به آن نمایش‌نامه‌ها و حالا در پی این هستید که بدانید قدرت آن‌ها در چیست، یعنی ادبیات را چی چیزی تا این اندازه قدرت‌مند و تأثیرگذار کرده است. حال این پرسش مطرح میشود که آیا ما می‌توانیم اساسن درباره‌ی بهترین نتیجه‌گیری به توافق برسیم؟ به‌هر حال این امر می‌تواند دشوار باشد. در بافت و متنِ تضادها و تکثر نتایج، راه‌حل پیشنهادی برای جبران و حل‌وفصل تضادها و تعدد نتایج فراگیر میشود: ما تلاش می‌کنیم تا دل‌مشغولی‌های جبرانی و جانشین را ایجاد کنیم که جایگزینِ ارضای نیازهای اجتماعی و فرهنگی مورد انتظار اما دسترس‌ناپذیر می‌شوند. از این‌رو محرک‌های مربوط به لذت، رؤیاپردازی، تغذیه، محرک‌های جنسی و محرک‌های مربوط به خشونت که ادبیات و حقوق‌بشر به‌لحاظ موضوعی بر آن‌ها معطوف‌اند، دوباره نیروی خود را به‌دست می‌آورند. فکر می‌کنم آغاز اندیشیدن به حقوق‌بشر همین امر است. به‌هر حال، بحث حاضر در کلیت از دو محور تشکیل شده که در هدفی که هریک از این دو محور تعقیب می‌کنند، فاصله‌یی میان آن‌ها نیست، اما بخش اول آن بیشتر ماهیت نظری دارد و بخش دوم هنجارگذارانه و کارکردی است.
محور اول: برای این‌که زمینه‌ی بحث و اصطلاحاتی که به‌کار برده می‌شوند، قابل فهم‌تر شود، من آن را در یک ساحت نمادین مطرح می‌کنم. منظورم از ساحت نمادین ساحتی است که انسان در آن از فردیت و آزادی مطلق یا پیشاآگاهانه‌ی خود رها شده، وارد مناسبات می‌گردد و بر همین مبنا، واجد فردیت یا موقعیت سوژگانی تازه‌یی میشود. و این فردیت تازه شکل‌گرفته است که تنها در حوزه‌ی عمومی و در نسبت فرد با دیگران و نیز بر مبنای تفاوتی که فرد مورد نظر با بقیه‌ی اجتماع دارد، بنا می‌گردد. با این‌حال باید یادآوری بکنم که ظهور فردیت یا در واقع شکل‌گیری موقعیت سوژگانی برای انسان، مستلزم کنشی ارادی و آگاهانه است، یعنی ظهور فردیت الزامن معطوف و متوقف بر آگاهی فردی است. بنابراین، فردیت مطلقی که در بالا از آن یاد شد، فاقد امکان اعطای موقعیتی سوژگانی برای انسان است. لذا لذت، واقعیت و دیگر امکان‌های فردی که درک آن‌ها نیازمند وجود آگاهی فردی است و بدون این درک نمی‌توان فصل مشترک مورد اعتمادی میان ادبیات و حقوق بشر ایجاد کرد، چندان قابل دسترس نیست و این تنها در ساحت نمادین است که انسان از آن‌حیث که در میانه‌ی انبوهی از نشانه‌ها و نمادها به‌سر می‌برد، واجد درک امکان‌ها و فقدان‌هایش میشود و بر همین اساس، واجد و مستعد حق دسترسی به آن‌ها نیز می‌گردد.
ما در ساده‌ترین تعاریف از حقوق انسان، انسان را به‌منزله‌ی موجودی در نظر می‌گیریم که بر این حقوق و چرایی حق دسترسی به آن‌ها آگاه است. منتها بلافاصله باید روشن کرد که منظورمان از آگاهی چیست. در اغلب متون کلاسیک فلسفه‌ی غرب، آگاهی و شجاعت معادل هم گرفته میشود. ارستو نیز در کتاب «اخلاق نیکوماخوس» تعریفی نزدیک به شجاعت از آگاهی به‌مثابه‌ی یک فضیلت ارائه می‌کند. پذیرفتنی‌ترین خوانش از شجاعت را اما، در آن متن مشهور کانت، یعنی در مقاله‌ی «روشنگری چیست؟» می‌خوانیم. کانت که در آن مقاله در صدد این است که تبیینی مختصر و در عین‌حال انتقادی از «صغارت خودکرده‌ی انسان» به دست دهد، این‌گونه می‌آغازد: «روشنگری همانا به‌در آمدن انسان است از حالت کودکی‌یی که گناهش به گردن خود اوست. کودکی یعنی ناتوانی از به‌کار گرفتن فهم خود بدون راهنمایی دیگران و اگر علت این کودکی نه فقدان فهم، که نبود عزم و شجاعت در به‌کارگیری فهم خود بدون راهنمایی دیگران باشد، گناه آن به گردن خود انسان است». بر اساس چنین تعریفی است که کانت قادر میشود شعار قاطعانه‌ی روشنگری را اعلام کند: «جسارت آن را داشته باش که فهم خود را به‌کار گیری». برای این‌که الزام داشتن این جسارت قبلن بیان شده بود، به این‌معنا که اگر چنین جسارتی را به خود قایل نشوی، مقصر خودت هستی، حتا اگر در موقعیت مظلوم و قربانی قرار گرفته باشی.
بگذارید این یادآوری را نیز بکنم که من در روزهای گذشته وقتی به این مسایل فکر می‌کردم، نکته‌یی به ذهنم رسید که برای خودم نوعی کشف بود، به این دلیل که فکر می‌کنم می‌توان آن را بهترین تفسیر و کاربست از شعار اولیه‌ی روشنگری مطابق با قرائت کانت از روشنگری خواند و من قبلن هیچ‌گاهی متوجه این نسب‌نامه در آن نشده بودم. آن نکته که یک نکته‌ی فوق‌العاده حقوق‌بشری هم هست، این است: هانا آرنت در کتاب «آیشمن در اورشلیم» که گزارش مفصلی از محاکمه‌ی آدولف آیشمن دستوردهنده‌ی فرستادن یهودیان به کوره‌های آدم‌سوزی ارائه می‌کند و خود در محکمه حاضر و ناظر عینی صحنه‌ی محاکمه بوده، می‌گوید من در آیشمن آن قساوت و خشونتی را ندیدم که در اولین نگاه بتواند نظر مخاطب را جلب کند، بلکه از اول تا آخر صحنه‌ی محاکمه نوعی از سلبیت و درماندگی را می‌دیدم که منظورش همین ناآگاهی یا دقیق‌تر، فقدان جسارت به‌کار بستن آگاهی خود است. هانا آرنت از این‌جا نتیجه می‌گیرد که «مفهوم مأمور معذور، یک مفهوم لغو است»: چرا که مأمور معذوری وجود ندارد و این قربانی است که قاتل را می‌پروراند.
بنابراین، آگاهی انسان بر حقوق خودش و لوازم و قواعد آن، مستلزم وجود پیشینی دو چیز دیگر است: یک، شناخت موقعیت خویش یا به‌تعبیر کانت معرفت بر صغارت یا نابالغی فکری خودکرده و دوم، لوازم خروج از آن موقعیت. مشکل تنها در این نیست که ما هرازگاهی به‌دلیل عدم شناخت لازم از امکان‌ها و نیازهای خویش به‌عنوان یک فرد مختار در برابر خود و نیز به‌دلیل نبود همین شناخت از دیگران از آن منظر که زندگی اجتماعی ما مستلزم رعایت نمودن حال آن‌هاست، در سردرگمی یا در واقع، در برزخی قرار می‌گیریم که یک‌سوی آن میل به آزادی مطلق است و سوی دیگر آن دیوارهایی که ناخواسته توسط دیگران ایجاد شده‌اند. مشکل در این است که انسان در چنین موقعیتی ناگزیر است هردو را باید حفظ کند، منتها به‌واسطه‌ی آگاهی. نقش عنصر آگاهی از این‌جاست که اهمیت پیدا می‌کند و به ما می‌گوید که در حفظ و تصاحب آزادی فردی خود و رعایت آن برای دیگران، تا کجا قادر و آزاد هستیم. بدین‌لحاظ، ممکن است ما گاهی چه به‌لحاظ فردی و چه جمعی، شدیدن دچار خطا شویم و در پیروی از رؤیاپردازی‌هایی که بدون در نظرداشت معنای فردیت برای فرد خواهان آزادی میشود، مرتکب نفی و انکار واقعیت‌هایی شویم که ادبیات و حقوق بشر ظاهرن در تعریف از آن‌ها توافق چندانی ندارند. من فکر می‌کنم اغلب بزهکاری‌ها و حتا جنایت‌های بزرگ بشری را می‌توان بر مبنای این فرضیه تفسیر و تأویل کرد. قانون اساسی فرانسه که در عین‌حال یکی از قدیمی‌ترین قوانین اساسی در جهان مدرن نیز هست، برای اولین‌بار در ماده‌ی ششم خود آورد: «آزادی قدرتی است متعلق به بشر، برای انجام هر کاری که به حقوق دیگران آسیب نرساند.». در مسأله‌ی تفکیک استفاده از خودارادیت و حفظ حق و حرمت دیگران است که پای رؤیاپردازی‌ها و واقعیت‌ها و زمینه‌ی توضیح آن‌ها، یعنی ادبیات و حقوق بشر به‌میان می‌آید.
محور دوم: موردی که با قید وضعیت می‌خواهم به آن اشاره کنم، بازهم یک مورد نسبتن نمادین است: در ساحت نمادین معنا معادل دلالت‌گری در نظر گرفته میشود و عناصر و اتفاقات در این ساحت به‌صورت پیشینی یا به‌خودی‌خود حامل معنای خاصی نیستند. لذا معنای آن‌ها را می‌بایست در آن‌جایی جست که در فرهنگ ما به‌واسطه‌ی یک قانون نانوشته، قلمرو ممنوع سخن نامیده شده است. به‌عبارت دیگر: نظام نشانه‌ها و واژگان که ادبیات بر آن بنا می‌گردد، در عرصه‌یی که نفی و تعارضی در آن وجود ندارد و برای نشانه‌ها و واژگان معنایی از قبل تعیین‌شده با پیش‌فرضی مورد پذیرش عموم وجود دارد، این نشانه‌ها و واژگان با هر نوع آرایشی، هیچ‌گاهی نمی‌توانند رادیکال و تخریب‌گر عمل کنند. بر این اساس، جنبه‌ی مخرب یا نگران‌کننده‌ی معنای نشانه‌ها و واژگان را تنها در جایی می‌توان پیدا کرد که از نظر نظام معنایی مسلط یا باور عموم، پذیرفتنی یا لااقل خواستنی نیست، برای این‌که علیه پیش‌فرض‌ها عمل می‌کند. از این منظر، باور دارم که کارکرد حقوق‌بشری ادبیات در این‌جا بیشتر از آن‌که در شعارها و گفتارهای متعارف و یا رخوت‌زدگی‌های روشنفکرانه و رمانتیک بازتاب یابد، در موقعیتی نمود پیدا می‌کند و کارکرد آن اساسی‌تر است که مدعیات حقوق‌بشری جاافتاده را نیز به چالش می‌کشد و از نظر من این موقعیت، اروتیزم است. اروتیزم نه بدین خاطر که بخواهیم معنایی سرراست و دم‌دستی حقوق‌بشری را بر آن تحمیل کنیم، بلکه بیشتر به‌منزله‌ی یک اعتراض در برابر سلطه‌ی زبان‌بازی‌های متعارف حقوق‌بشری و قلمروبندی تحمیل‌شده از جانب آن نظام معنایی که در بنیاد خود حامل نوعی از سلطه و سانسور است، از آن حمایت صورت بگیرد و جلو تداوم ممنوعیتش گرفته شود. زیرا زبان‌بازی‌های مذکور اغلب تابع اقتصاد و نظم بازار و وابسته به قبض و بسط وضعیت اقتصادی-سیاسی نهادهایی هستند که معمولن کاری جز ساختن ابزار برای کنترل نظم بازار ندارند و لذا در برابر هر نوع تکانه‌ی تخریب‌گر این نظم سرسختانه مقاومت می‌ورزند. درست به همین دلیل است که منادیان حقوق‌بشر حامی و نیز مورد حمایت این نظم، در زمینه‌ی فرهنگی به بسیار سادگی می‌توانند اروتیزم را معادل پورن‌نویسی گرفته و به‌عنوان یک امر شر و ناصواب، مورد نفی و رد قرار دهند. نمونه‌ی روشنی که من همین اکنون در ذهنم دارم، رمان «بیداری» از کیت شوپن است. سرنوشتی که این رمان در جامعه‌ی ظاهرن روشنفکری خود با آن مواجه شد، گویای این است که این حقوق بشر گفتن‌های روزمره، چندان هم حقوق‌بشری نیستند. منتقدان و نظریه‌پردازان حوزه‌ی ادبیات، رمان بیداری را یک رمان «هرزه» خواندند و سعی کردند کاری کنند که هرچه زودتر این رمان به فراموشی سپرده شود. چون «بیداری» ناگهان زبان و پایه‌های قوام‌بخش ادبیاتی را به چالش می‌کشید که این نظریه‌پردازان بر آن‌ها تکیه داشتند. از این نگاه، نهادهایی که از حقوق بشری با چنین ماهیتی حرف می‌زنند، فصل مشترک بسیار عمده‌یی با نهادهای مذهبی دارند و آن‌جا که رخدادی وقوع می‌یابد که زبان سنجیده‌شده و معمول نهادهای حقوق‌بشری و نهادهای مذهبی را توأمان به زیر پرسش می‌برد، همه‌ی این نهادها زیر پرچمی واحد گرد آمده و علیه درخشش آن رخداد می‌ایستند.
ما به‌تعبیر هلن سیکسو، فرهنگ را از طریق کلمات یا ادبیاتی که آن فرهنگ در درون خودش به آن اجازه‌ی بروز می‌دهد، می‌شناسیم. حقوق بشر زمینه یا ساحتی مستقل در کنار فرهنگ و اقتصاد و فلسفه نیست، بلکه بخشی از نمود فرهنگ است که علیه نارسایی بخش‌های دیگر قرار می‌گیرد و آن‌هم دقیقن به این دلیل که در برابر آن‌ها احساس مسوولیت می‌کند. بنابراین، خیلی ساده می‌توان پرسید که وقتی‌که کلمات یا ظرفیت زبانی و ادبی یک فرهنگ از یک‌سو نتواند بر فقدان خودش انگشت بگذارد، یعنی اعتراف کند به این‌که در قلمرو مسوولیتش همیشه چیزی بیرون از مرزهایی واقع میشود که این کلمات در پی کنترل و سلطه بر آن‌اند و از سوی دیگر یا در واقع از جنبه‌ی اساسی‌تر، امکانی برای تغییر این وضع بدون تغییر بنیان‌های اساسی فرهنگ و ظرفیت زبانی موجود نیز مشاهده نمی‌شود، ادبیات و حقوق بشر در چی نسبتی از هم‌دیگر قرار می‌گیرند؟ این‌جاست که خود حقوق بشر به‌مثابه‌ی یک زمینه‌ی فرهنگی، فقدان یا نقص اساسی‌اش را آشکار می‌کند و آن‌هم در اختیار نداشتن یک ظرفیت زبانی کارکردی خودبسنده و خودبنیاد است. این بدان معناست که حقوق بشر تنها آن‌جاها که برای تبیین رخدادی تازه نیازمندی زبانی متفاوت است، به ادبیات تکیه نمی‌کند، بلکه اساس قدرت و کارکرد نگاه حقوق‌بشری به‌عنوان یک زمینه‌ی فرهنگی، بر ادبیات استوار است. منتها این یادآوری لازم را هم باید داشته باشم که منظورم از ادبیات در این مورد تنها معنای کاهش‌یافته و معمول آن در عبارت «ادبیات» نیست -که احتمالن اغلب ما به آن فکر می‌کنیم-، بلکه منظور این است که زمانی‌که انسان در جریان به‌کاربستن فهم خود، متوجه تعارضات و ناهنجاری‌هایی در جهان پیرامونش میشود، به‌دنبال چاره‌اندیشی برای این وضع وارد مسیری می‌گردد که بسیار وسیع است و ما نام آن وسعت را «ادبیات» گذاشته‌ایم.
کانت، از نخستین کسانی که به‌صورت نظام‌مند به مسأله‌ی حقوق انسان‌ها پرداخت، می‌گوید: «حقوق مجموع شرایطی است که در نتیجه‌ی آن اختیار هر کس با اختیار دیگران جمع میشود». این سخن کانت به هیچ‌وجه با این‌که می‌گوییم حقوق بشر با فردیت و آگاهی فردی هم‌بسته است، در مغایرت قرار نمی‌گیرد. شاید بتوان برای توضیح این مسأله به یک صحنه‌پردازی متضاد آن پرداخت؛ صحنه‌یی که در آن اراده‌ی فردی اشخاص در اجتماع با اراده‌ی جمعی قابل جمع نیست و فرد خود را به‌نحوی بیرون‌افتاده و نیز بیزار از اراده‌ی جمعی می‌داند، با این پیش‌فرض که اراده‌ی جمعی همواره و الزامن نیک و توجیه‌پذیر نیست. آن‌چه که یک اراده را، فارغ از این‌که فردی در عقب آن قرار دارد یا یک اجتماع، قابل توجیه و پذیرش می‌سازد، نسبت آن با آگاهی و عقلانیت است. لذا زمانی‌که عنصر عقلانیت و امکان‌های تلطیف خشونت در اراده و کارکردهای اجتماعی آن اراده از میان برداشته میشود، رسالت و الزام فردِ آگاه‌شده این است که در برابر آن اراده‌ی جمعی قرار بگیرد. ما چنین رخدادهایی را به‌ویژه در مقاطع بحرانی و تعیین‌کننده‌ی سرنوشت جمعی جوامع مختلف در طول تاریخ شاهد هستیم. باز هم این ادبیات است که با صداقت تمام و فارغ از هر نوع های‌وهوی زودگذری، بار این تغییر و ضرورت را بر دوش می‌کشد. ماریو بارگاس یوسا برنده‌ی نوبل ادبی سال ۲۰۱۰ که خودش را باری کاندید ریاست‌جمهوری نیز کرده بود، در گفت‌وگویی در کتاب کوچکی به‌نام «چرا ادبیات»، می‌گوید: «وقتی جامعه اعتماد مردم را از دست می‌دهد، وقتی مردم دیگر به دنیایی که در آن زندگی می‌کنند باور ندارند، این یک لحظه‌ی تاریخی بسیار مناسب برای فعالیت ادبی است» (ص ۷۷). و می‌دانیم که بارگاس یوسا موفقیت خودش را مدیون هجوم همین «لحظه‌های تاریخی بسیار مناسب» است. گذشته از این، یوسا در مقاله‌یی در همین کتاب از این‌که کتاب‌خوانی در میان مردم با هجوم تکنولوژی مدرن و به‌ویژه اینترنت در کشورهای مختلف دچار افت و افول شده است، به‌شدت خشم‌گین و هراس‌ناک است.
در نهایت، به‌عنوان نتیجه‌گیری از این بحث: حقوق بشر امری الزامن اجتماعی است، یعنی زمانی‌که می‌خواهیم به این مفهوم فکر کنیم، به هیچ‌وجه نمی‌توانیم زمینه‌ی امکان بحث و فهم آن را در جایی خارج از حوزه‌ی عمومی قرار بدهیم. اما ادبیات این‌گونه نیست. لااقل نمی‌توانید تصور کنید که وقتی هومر که ایلیاد و اودیسه به او منتسب‌اند، این دو اثر را می‌نوشت، به چی نوع مخاطبی می‌اندیشید و برای کدام مقطع از تاریخ. والتر بنیامین در بحث از «رسالت مترجم» می‌گوید هیچ شعری- البته نه اشعار زورکی و تصنعی- به این هدف خلق نمی‌شود که خوانده شود. برداشت من از این سخن بنیامین این است که محرک و مولد شعر در گام نخست مخاطب نیست، حسرت‌ها، آرزوها و ترس و تمناهای انسانی است که به فردیت باور دارد و اگر موضوع کار آن همیشه فردی و درونی هم نیست و به مسایلی می‌پردازد که می‌توانست در برابر آن‌ها سکوت کند، محرک اصلی در درون فرد شاعر قرار دارد و الا باید می‌رفت سیاست می‌کرد. بگذارید مستقیم‌تر بگویم: فردیت یا سوبژکتویته که اساس توجیه مسأله‌ی حقوق بشر است، در خود آن مسأله وجود ندارد، بلکه از ادبیات وارد آن میشود و حقوق بشر با استفاده از آن، فردیت را حق انسان‌ها در اجتماع می‌داند. فردیت از این‌منظر و به‌دلیل آن‌که خصلت هنجاری به‌خود می‌گیرد، یک مفهوم فلسفی و فرهنگی نیز هست: چرا که می‌گوید بگذارید انسان در اجتماع نیز خودآیین باشد و هرگاه این خودآیینی انسان یا فرد نوعی به هر دلیلی مورد تعارض قرار می‌گیرد، ما از حقش دفاع کنیم. بدین‌سان، حقوق بشر در ادبیات خانه می‌کند. آن جمله‌ی استعاری مشهور هایدگر را در نظر بگیرید که گفته بود: «زبانه خانه‌ی وجود است». استعاری به این دلیل که وجود را ما در این‌جا به چیز دیگری تعبیر می‌کنیم، یعنی به فردیت. ظرافت مسأله در این است که فردیت در واقع همان سوبژکتیویته است که بر سوژه بنا می‌گردد. در اندیشه‌ی غربی نیز انسان با قرار گرفتن در موقعیت سوژه انسان میشود. و این سوژه که حقوق بشر برای دفاع از آن مبارزه می‌کند، توسط خود مفهوم «حقوق بشر» قابل تقویم و توضیح نیست و باید آن را در ادبیات جست‌وجو کرد. بر این مبنا، اگر بخواهیم سخن هایدگر را به زبان بحث حاضر درآوریم، این‌گونه میشود: «ادبیات خانه‌ی حقوق بشر است».
اکنون می‌بینیم که رابطه میان ادبیات و حقوق بشر به جایی بسیار ریشه‌یی‌تر و اساسی‌تر از آن برمی‌گردد که مثلن به‌صورت موردی ببینیم فلان شاعر یا داستان‌نویس در شعر یا داستانی که خلق کرده است، چقدر به این بازی‌های زبانی حقوق‌بشری یا به‌معنای واقعی کلمه بازاری تن داده است. بدون ادبیات، حقوق بشر گنگ و صامت یا بدتر از آن، تبدیل به ابزاری برای سیاست و سلطه می‌گردد.
